Święto Objawienia Pańskiego zwykło być w Tradycji kojarzone z przybyciem do Betlejem i pokłonem wobec Nowonarodzonego Mesjasza trzech mędrców, będących reprezentantami myśli, którą św. Paweł określa jednym mianem – pogańskiej – dla odróżnienia od nowej wiary przyniesionej przez Jezusa Chrystusa.
Przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej wam, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica.
Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. [Ef 3,2-3a.5-6]
Warto jednak przez chwilę zatrzymać się i zastanowić nad tym, jakie jest przesłanie tego święta dla nas? Czy dzisiaj ów pokłon byłby jeszcze aktualny? A może przede wszystkim czy – jak pyta dzisiaj wielu socjologów kultury i chrześcijańskich antropologów – na Zachodzie następuje odrodzenie pogaństwa?
Na problem ten od jakiegoś czasu zwraca uwagę coraz więcej osób. Publicyści, intelektualiści, a także niektórzy hierachowie katoliccy wskazują na popularność dawno zapomnianych praktyk magicznych, zainteresowanie astrologią, wzrost liczby wróżów i znawców ezoteryki. Można usłyszeć o pogańskim prawodawstwie, pogańskim społeczeństwie, pogańskiej mentalności. Nie wiem, na ile jest to obraz prawdziwy. Mam raczej wrażenie, iż do jednego worka wrzuca się tu zwykły indyferentyzm religijny, ateizm, ezoteryzm i relatywizm etyczny. Faktem jest jednak, że w epoce, w której chrześcijaństwo przeżywa kryzys, następuje rozkwit tych praktyk, które mniej czy bardziej słusznie łączy się z odrodzeniem wierzeń pogańskich. Dzisiejsi chrześcijanie poświęcają bardzo wiele uwagi dotarciu do współczesnego człowieka. Dlaczego więc przegrywają w konfrontacji z religiami dawno, mogłoby się wydawać, umarłymi, które z kolei przeżywają swój prawdziwy renesans?
Warto jednak podkreślić w perspektywie ostatnich dziesięcioleci, iż to, co niezbyt słusznie określa się mianem neopogaństwa, jest tendencją głęboką i nie ma charakteru chwilowej mody. Spróbujmy zatem sięgnąć do korzeni tego zjawiska, aby lepiej zrozumieć jego istotę. Oczywiście ze względu na piszącego te słowa mówiąc o pewnych istotnych cechach historycznej religii pogańskiej, która wydaje się dzisiaj odżywać próbujemy na nią spoglądać w konfrontacji z wiarą w Chrystusa.
Jak w wielu wypadkach, tak i tu chcąc szukać odpowiedzi warto wrócić najpierw do myśli Nietzschego, w którego dziele najpełniej chyba wyraża się świadomość wielu współczesnych. On to bowiem odważył się jasno sformułować dylemat nadal żywy: „Dyonizos przeciw Ukrzyżowanemu i oto macie przeciwieństwo” – pisał w „Woli mocy”. Dwa światy, dwie wole, dwie moce, dwie prawdy. Nie do pogodzenia, nie do pominięcia, nie do przekroczenia.
Co to jednak dokładnie znaczy? Na czym ma polegać ów spór Chrystusa z Dionizosem? Według Nietzschego kult Dionizosa wyrażał „potwierdzenie życia całkowitego”. W kulcie pogańskim można zatem odnaleźć formę dziękczynienia i przytakiwania życiu, jego apologię i przebóstwienie. To Nietzsche był pierwszym myślicielem, który z taką mocą głosił przekonanie o wyższości kultury pogańskiej nad chrześcijańską. To, co chrześcijańskie, okazuje się odtąd barbarzyńskie, złudne i słabe. Afirmacji życia szukać należy w Grecji. W bogach greckich „zwierzę ludzkie czuło się ubóstwionym, nie rozdzierało siebie samego”. Pogaństwo ukazuje się tu jako religia ludzi prawdziwie szlachetnych i niezależnych. Wgłębili się oni w tajemnicę bytu i pojęli, że aby człowiek był wolny, musi trzymać bogów na dystans. Składając winę na bogów, obarczając ich złem, człowiek może – i to jest sposób jedyny – wyzwolić się z „nieczystego sumienia”. „W ten sposób służyli wówczas bogowie jako usprawiedliwienie człowieka do pewnego stopnia nawet w lichem, służyli jako przyczyna zła – wówczas brali na siebie nie karę, lecz, co jest dostojniej, winę.” Jeśli bogowie są zarówno dobrzy, jak źli, to człowiek nie musi przed nikim zdawać rachunku za swoje czyny. Punkt ciężkości zła nie spoczywa w nim, ale na zewnątrz. Zło przynależy nieodłącznie do życia, jest jednym z jego równouprawnionych wyrazów.
Faktycznie, bohater grecki zachowuje w stosunku do winy postawę dwuznaczną. Niegodziwy czyn jest już dla niego przygotowany, raczej na niego spada, niż zostaje wybrany. Bogowie pełnią często rolę pomocników kata. To oni zsyłają na człowieka opętanie, przez które dokonuje się zło: Achilles pozostaje przy okrętach nie idąc do bitwy, Herakles w szale morduje żonę i dzieci, Edyp zabija ojca i poślubia matkę. Z drugiej jednak strony człowiek – wedle Greków – nie jest wprawdzie winny złu, ale godzi się przyjąć całe jego następstwo. To, że jest wtrącony w tragiczną sytuację, gdzie na szali ważą się dwie równe wartości, nie jest dla niego powodem do narzekania, wycofania czy wreszcie buntu. To chyba miał na myśli Nietzsche stwierdzając, iż Grecy mówili życiu „Tak”. Życie jest godne wyboru niezależnie, albo nawet wbrew całemu szeregowi niesprzyjających okoliczności, które razem dają się sprowadzić do twierdzenia o skażoności świata.
Tej afirmacji życia, którą według Nietzschego można znaleźć w religii pogan, przeciwstawiona zostaje mroczna, pełna lęku przed groźnym sędzią wiara chrześcijan. Wiara duchowych pariasów i uciekinierów, których wadą przyrodzoną i nie dającą się już odkupić jest negatywny stosunek do życia i obciążenie go cierpieniem. „Chrześcijanin neguje nawet najszczęśliwszy los na ziemi: dość jest słaby, ubogi, wydziedziczony, żeby w każdej formie życia cierpieć jeszcze. Bóg na krzyżu jest przekleństwem rzucanym na życie…” Doprawdy, trudno o większą odwagę sformułowań. Nietzsche zrozumiał, iż pogaństwo obywało się bez wiary. Było przeciwieństwem osobliwego stosunku uczuciowego, jaki łączy wierzącego chrześcijanina z jego Bogiem. Było wyzwoleniem z tych dziwnych więzów, które sprawiają, iż Bóg najwyższy kocha, a człowiek obwinia się za to, iż nie jest w stanie dość kochać.
W oczach Nietzschego wina chrześcijan polegała na zerwaniu z mądrością tragiczną. Jego zdaniem uczniowie Chrystusa poddali życie ocenie wedle miar względem niego zewnętrznych, a przez to uwikłali świadomość w winę. Moralne dobro i zło nie mogą służyć do wartościowania, same bowiem są objawem, wykwitem energii życia. Oczywiście, aby obraz stał się bardziej klarowny, autor „Woli mocy” musiał pozbyć się jeszcze znacznej części greckiej krytyki mitów, najpierw Sokratesa – „pierwszego człowieka teoretycznego”, a następnie Platona – „tego Antygreka i semity z instynktu”. Tym niemniej istota zarzutu sprowadzała się do tego, że chrześcijaństwo przyjęło nową skalę wartościowania. Już nie życie doczesne i jego nierozwiązywalne konflikty, w których przejawia się sam byt, jest tym, co najcenniejsze, lecz życie wieczne, jakie może posiąść nowy, duchowy człowiek. Tak naprawdę jednak – jak próbował wykazać Nietzsche – ten nowy człowiek i nadprzyrodzone życie, do którego dąży, to kamuflaż. Zamiana ziemi na niebo wynika ze słabej woli i buntu wobec nieuchronnych praw życia.
Wielu współczesnych filozofów chrześcijańskich (choć nie tylko) zgodnie uważa, że wszystkie następne próby restauracji pogaństwa są tylko naśladowaniem i rozwinięciem tej pierwotnej intuicji Nietzschego. „Bogowie byliby zarówno przyczynami zła, jak i dobra, bogowie przeobrażają się (a więc kłamią)” – mówi o antycznych mieszkańcach Olimpu francuski myśliciel François Lyotard: „Zeus mógł pozwolić sobie na zapładnianie mieszkanek ziemi pod postacią byka, orła, człowieka; Posejdon mógł uczestniczyć w matactwach Pelopsa, którego niegdyś uprowadził ze sobą. Bogowie mogą kłamać. Zwyciężają w zawodach z ludźmi, bo są skuteczniejsi, a kiedy chcą wywrzeć na kimś zemstę, czynią to.”
Przypisanie bogom winy ma być odpowiedzią na dzisiejsze potrzeby i wyzwania. „Lyotard poszukuje koncepcji przekonującego autorytetu moralnego, który rozpowszechniając się, byłby wolny od skazy jakichkolwiek relacji hierarchicznych – czy to występujących pomiędzy ludźmi, czy nawet pomiędzy istotami ludzkimi a źródłem boskim, które jest zatem jedynym źródłem takiego autorytetu, jakie pozostało. To fantastyczne wyobrażenie jest istotą tego, co Lyotard rozumie przez p o g a n i z m. Jest to nazwa sytuacji, w której jest się poddanym surowemu osądowi »ze względu na sprawiedliwość, to znaczy politykę i etykę, a wszystko bez żadnych kryteriów«” – pisze Thomas L. Pangle w Uszlachetnianiu demokracji.
Pomijając chwilowo kwestię, czy takie rozumienie pogaństwa odpowiada istocie teologii antycznej, warto zauważyć, że ani Nietzsche, ani tym bardziej Lyotard czy Gilles Deleuze nie zdają się specjalnie przejmować zgodnością własnych wyobrażeń o pogaństwie z tym, w co rzeczywiście wierzyli pielgrzymi przybywający do Delf, czciciele Wielkiej Diany Efeskiej czy wreszcie intelektualiści neoplatońscy, tacy jak Salustios czy Porfiriusz. Poganizm zasadzałby się według współczesnych myślicieli na zerwaniu z wszelką koncepcją hierachiczności. Kiedy bogów jest wielu, pojęcie niezachwianego autorytetu zostaje podważone. Politeizm – i to jest chyba element, który Lyotard utożsamia z pogaństwem jako takim – byłby zatem słuszną odpowiedzią dla człowieka poszukującego niezależności i wolności.
Monoteizm bowiem zmusza do pytania o sens jedynej, obowiązującej wszystkich bez wyjątku, prawdy. Jeśli jest tylko jeden Bóg, jeśli jest Prawdą i ani nie może kłamać, ani pozostawać ze sobą w sprzeczności, i jeśli dodatkowo pokazuje się nam w świecie, to można zakładać, że jest tylko jedno prawdziwe objawienie, które wyłącza wszystkie inne. Przyjmijmy, iż ów Bóg jest nadto wolnym i dobrym Stwórcą, a wówczas prosty fakt wielości wiar i wyznań okazać się musi dziełem człowieka. Jedyność Boga, w ujęciu wspomnianych myślicieli, wprowadza zatem w świat rozdarcie i spór o prawowitą reprezentację, podczas gdy wielość bogów znosi sens roszczenia do wyłączności prawdy. Lyotard rozumie jedno: „politeizm czyni logicznie niemożliwym pojęcie najwyższego autorytetu.”
Faktycznie można się zastanawiać, czy w obecnej epoce – tak przywiązanej do pluralizmu opinii, autonomii jednostki i wolnej kreacji wartości – wspieranie politeizmu nie jest czymś ze wszech miar słusznym. Panteon pogański może być poszerzany w sposób niemal bezkonfliktowy. Greccy bogowie, w przeciwieństwie do biblijnego Jahwe, gotowi byli uznać w bóstwach innych ludów swych braci. Jeśli przyjmiemy więc, że najważniejszym celem obecnego społeczeństwa ma być pokój światowy, eliminacja napięć i zapewnienie maksymalnie rozległych granic swobodzie ekspresji, to pogaństwo ma tu wiele do zaoferowania.
Widać więc, iż w dzisiejszym sporze o znaczenie pogaństwa chodzi o rozbicie pojęcia najwyższego i jedynego autorytetu. Zamiast tego mamy do czynienia z wartością „samego życia” albo „swobodnej jednostki”, w stosunku do której nie może być instancji orzekającej, sądzącej i nieomylnej. Byłby to powrót do stanu niewinności. Człowiek niejako z natury uznawałby zobowiązania, chociaż na ich straży nie stałby sędzia. Jednostka sama byłaby swoim autorytetem, a zamiast natury człowieka mielibyśmy do czynienia z nieustannym projektowaniem, czyli wprowadzaniem w życie obrazów, jakie wywodzi z nicości swobodne „ja”. Myśl pogańska dostarczyć więc ma rozgrzeszenia i uzasadnienia dla nowego ładu, w którym to, co boskie, przemieszane jest z tym, co konieczne, to, co dobre, z tym, co złe. Bogowie rzeczywiście są tymi, którzy nam „zaszczepiają winę”, ale też nie mogą nas z tego powodu oskarżyć. Nasza wolność byłaby zatem stałym procesem wyzwalania się z przyjętych schematów postrzegania, co jest dobrem, a co złem, co prawdą, a co kłamstwem. Zeus walczy z Prometeuszem, Hera zastawia pułapki na Herkulesa – które z nich jednak ma w tej walce rację, o tym nie wie nikt: ani człowiek, ani bóg. W ostateczności rozstrzygnięcie pozostawiono konieczności. Temu, co bezwolne, bezosobowe i nieświadome.
Rozwój tego sposobu myślenia jest, jak łatwo wywnioskować, konieczną reakcją na osłabienie roszczenia chrześcijaństwa. Jest wynikiem braku stylu, odwagi i jednoznaczności wypowiedzi dzisiejszych nauczycieli chrześcijańskich. Trudno niekiedy pozbyć się wrażenia, że zatracili oni tę umiejętność, która dała chrześcijaństwu historyczne zwycięstwo nad religiami antyku. Tak jakby przestali rozumieć, że poznanie objawienia nie jest dla człowieka sprawą ani tylko korzystną, ani nawet miłą, lecz absolutnie konieczną.
Problem dzisiejszy nie polega na tym, czy chrześcijaństwo przetrwa jako jeden z licznych kultów cesarstwa światowego, ale na tym, czy będzie w stanie zachować przekonanie, iż – jak to ujął kardynał Newman – „poglądy religijne nie są sprawą obojętną, lecz z punktu widzenia Bożego rzucają zdecydowane światło na ich wyznawcę…” Współczesne pogaństwo nie wyraża się w śmiesznych i dziwacznych kultach magicznych, nie w astrologii, New Age czy wszelkiego typu sektach; jest ono przede wszystkim próbą ograniczenia i zniszczenia chrześcijańskiego roszczenia do wyłączności. Umieścić Zeusa obok Jahwe, uczynić z Jezusa jednego z licznych proroków licznych bogów, a założony przez Niego Kościół wpasować w służbę doczesnemu ładowi – w takim myśleniu upatruję dziś wpływu mentalności pogańskiej. Lecz chrześcijaństwo nie zwyciężyło z bogami przeszłości ani dlatego, że lepiej służyło państwu, ani dlatego, że miało w swych szeregach ludzi bardziej inteligentnych. Chrześcijaństwo zwyciężyło, bo miało w sobie prawdę” – pisze Newman. Cóż było tą nową zasadą przyniesioną światu pogańskiemu przez chrześcijan? „Że prawda jest jedna, że błąd religijny jest sam w sobie natury niemoralnej, że ci, którzy go uznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać (…), że prawda i fałsz dane są nam dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie.” Ta wiara sprawiła, że nawróciło się imperium rzymskie, a dawna religia została obalona.
Skąd jednak brała się jej siła? W obecnej epoce wracamy jakby na nowo do pierwszych wieków Kościoła i znów musimy sobie stawiać te same, co wówczas, pytania. Czy rzeczywiście ów nacisk kładziony na wyznawanie prawdziwej wiary nie stanowił skazy na duchu Ewangelii? Czy kwestionowanie porządku pogańskiego i bezwzględna odmowa uczestniczenia w systemie ofiar były konieczne? I więcej jeszcze. W jakiej mierze dzisiejszy chrześcijanin jest spadkobiercą tych wyznawców, męczenników i świętych, których wysiłek, gorliwość i niespożyta energia doprowadziły do upadku pogańską kulturę Rzymu i Grecji? Czy nadal ma należeć do tej osobliwej grupy ludzi, o których w dziele „Chrześcijaństwo i kultura antyczna” tak pisał Ch. N. Cochrane:
„W ogólnym duchu pokojowym, jaki panował wewnątrz cesarstwa, pozostawał jeden tylko wyjątek. Chrześcijanie, których szeregi dopełniały się po cichu i stopniowo ze wszystkich kręgów społeczeństwa, stanowili ośrodek dla wszystkich, którzy buntowali się w duchu przeciw temu, co uważali za jałowość i powierzchowność panujących ideałów.”
Problem Greków sprowadzał się w istocie do zrozumienia i zobrazowaniem krótkiego twierdzenia Platona z VI księgi Państwa: „nieskończony dystans dzieli konieczność od dobra”. Od razu bowiem powstaje pytanie, jak wyznaczyć ten dystans i dalej go utrzymać. W jaki sposób przejawia się w konkretnym życiu? Czy to znaczy, że wszelkie czasowe wydarzanie się, cała sfera zmiennych faktów jest domeną konieczności? Skoro dystans między koniecznością (gdzie nie ma ani namysłu, ani wyboru, ani świadomości) a dobrem jest nieskończony, to jak w konkretnej sytuacji historycznej następuje aktualizacja owego dobra?
Myśl mityczna opierała się, przeciwnie do zamierzeń platonizmu, na przemieszaniu konieczności i dobra. Najwyższy bóg, podobnie jak najbardziej nędzny śmiertelnik, podlega działaniu losu. Zeus może płakać, może wołać i krzyczeć, ale nie jest w stanie sprawić, by jego ukochany Sarpedon wyszedł cało z bitwy pod Troją. Mity opowiadają w niezliczonych wersjach wciąż tę samą historię: bogowie są podporządkowani konieczności. Nie mogą człowieka wyzwolić, nie mogą mu zapewnić spełnienia największego pragnienia serca: szczęścia niezależnego, samowystarczalnego i bezpiecznego. Ba, można powiedzieć wręcz, że sukces i potęga przyzywają konieczność. Zasada kosmicznej równowagi odzwierciedla się w losach ludzi poprzez wywyższenie, które zwykle poprzedza upadek.
Kiedy jednak w tragediach znajdujemy wypowiedzi świadczące o możliwym udziale bogów w winie, to należy pamiętać, że oni również nie są sprawcami zła. Bogowie rodzą się już w świecie, zastają to, czego całkiem zmienić nie można. Dzięki sile mogą ustanowić ład, ale jest to ład niepewny, narażony na ciągłą inwazję mocy chaosu. W myśli greckiej wciąż pojawia się dylemat: jak sprawić, aby dobro, które nie ponosi odpowiedzialności za zło, zaprowadzało ład w tym świecie bez użycia gwałtu i siły. Skoro bóg rodzi się w świecie, skoro wkracza tam, gdzie już wcześniej działa konieczność, to może wymusić zmianę jedynie siłą. Możemy wprawdzie wyobrazić sobie, że pewien ład pojawia się sam z siebie, ale będzie to wówczas tylko skutek ślepego trafu. Nie ma żadnej pewności, iż taki porządek będzie trwały.
Jeśli więc nawet – do czego wzywa Simone Weil – będziemy kontemplować dystans oddzielający dobro i konieczność, to ich stosunek nie stanie się dla nas przez to mniej niepojęty. Najwyższy demiurg z Timajosa ma przed sobą wzór, ale skąd on pochodzi? I dlaczego demiurg ma działać jak najlepiej i jak najściślej trzymać się dobrego wzoru? Platon podkreśla, że nie jest on zazdrosny o dobro i dlatego udziela go możliwie najhojniej. Czy jednak demiurg został najpierw pociągnięty do pierwotnego wzorca przez pożądanie, które wprawia w ruch cały świat? Nie byłby on wówczas całkiem dobry. I jak zdał sobie sprawę z konieczności, która ogranicza jego działanie? To wszystko jest bardzo niejasne. Można mieć wrażenie, że ów demiurg jest tylko instrumentem, za pomocą którego boski ład wkracza w świat materii, zmiany i czasu. Instrument ten jednak musiałby być wynikiem swoistego współdziałania dobra i konieczności. W ostateczności będzie się go pojmować jako duszę świata, energię przepajającą kosmos, niższy rodzaj pośrednika między nieokreśloną i niewyrażalną Jednią a światem czasowym.
Co więcej, taki sposób rozumienia pierwszych zasad świata i działania bogów nie tylko był niespójny, ale nie dawał pewności wewnętrznej. Jak pozbyć się tego podstawowego mankamentu, że prawdy najwyższe są hipotezami, i to, jak pokazał w Parmenidesie sam Platon, wątpliwymi?
W Państwie przywołany zostaje mit o Gygesie. Nie ma chyba innego tekstu Platona, który wyraźniej ukazywałby różnice między jego filozofią a nauką chrześcijańską. Bowiem istotą zamierzenia Platońskiego jest dowiedzenie, że sprawiedliwość jest godna wyboru sama z siebie, niezależnie od tego, „czy wiedzą o niej jacyś bogowie czy ludzie”. Jaki jest zatem stosunek sprawiedliwości do boskości? Tak człowiek, jak i bóg stają się sprawiedliwi poprzez udział we wcześniejszej od nich idei sprawiedliwości. Bóg nie czyni człowieka sprawiedliwym, człowiek zdobywa tę cnotę sam. Ba, ale jak to się dzieje? Człowiek widzi wzór i stara się tak dostosować swe naturalne dyspozycje, aby ten wzór wypełnić. Staje się sprawiedliwy na mocy upodobnienia się, przez zbliżenie tego, co w nim boskie, do tego, co boskie w rzeczywistości. Tak samo jest u Arystotelesa, gdzie najwyższym działaniem człowieka jest kontemplacja boga myślącego samego siebie.
Mamy z jednej strony „to on”, świat rzeczy samych w sobie, bytu istotnego, prawdziwego, w którym nic się nie staje ani nie zmienia; z drugiej – „to gignomenon”, czyli to, co postrzegamy, ale czego naprawdę nie ma. Nie da się w tej myśli pogodzić obu tych biegunów. To, co najwyższe, nie może być zmieszane z jakąkolwiek zmysłowością, z pojęciami, określeniami. Cały wysiłek umysłu na tym ma polegać, aby w drodze eliminacji dotrzeć do tego, co jest poza i ponad bytem, poza i ponad istotą. Tak więc człowiek znajduje się w gruncie rzeczy w dziwnej nieco sytuacji. Jak gdyby stąpał po moście, którego oba brzegi toną we mgle i, najdosłowniej w świecie, nic nie jest mniej pewne niż to, że w ogóle są. Odwołanie się do boskiej emanacji niewiele tu zmienia. Im więcej będziemy mnożyli pośredników, im więcej bogów czy istot boskich znajdzie się pomiędzy światem to on i to gignomenon, tym bardziej uderzy nas owa nieprzekraczalność.
Platonizm nie może przezwyciężyć tej opozycji między stawaniem się i istnieniem wiecznym. Platon nie może przypisać bogu kłamstwa, więc odmawia mu zmiany. Konsekwentnie, z własnego punktu widzenia, odmawia mu możliwości wkroczenia w ten świat. To, co boskie, przyciąga nas zatem do siebie, a ściślej – przyciąga to, co w nas najbardziej boskiemu pierwiastkowi pokrewne, czyli umysł. Jak jednak ów jeden umysł ma się do każdej odrębnej osoby, albo też w jaki konkretnie sposób umysł jest pociągany przez to, co dobre i piękne – skoro to, co absolutnie piękne i dobre, jest w istocie poza zasięgiem jakiegokolwiek poznania, jest tym, co nie wymówione, tym, czego doświadczyć nie można – pozostaje pytaniem bez odpowiedzi. Albo umysł musi być bogiem, albo dotarcie do sfery boskiej staje się niemożliwe.
Jeśli więc platonizm stanowi przekroczenie myśli mitycznej, jeśli otwiera przed ludzką duszą i umysłem świat wiecznych bytów, to – o ile niesie ten wielki ładunek religijny, pragnienie czystości i ładu duszy – popada w sprzeczności. Spójrzmy tym razem na mit o Erze, synu Armeniosa, któremu dane było odbyć drogę w zaświaty. Z jednej strony Platon mówi o sądzie. Dobrzy otrzymują w nagrodę przyjemności, źli kary. Co jednak dzieje się dalej? Otóż i jedni, i drudzy wracają znowu do życia. I okazuje się, że nagrodzony może wybrać życie niegodziwe, a ukarany szczęśliwe. Cóż to zatem za nagroda, skoro nie zapewnia ona później zdolności trafnego rozstrzygania? Gdyby jednak to zapewniała, świat zatrzymałby się. Uderzać musi widok grupy duchów skazanych, jak można domniemywać, na męki wieczne. Jak do tego doszło? Na mocy jakiej zasady ich zło zostało uznane za niemożliwe do uleczenia? Świat nigdy nie zaczął być i nigdy się nie skończy, koło konieczności kręcić się będzie zawsze. Jak więc może tu pojawić się coś nieodwołalnego? I dalej, na czym polega wybór, skoro raz przyjęte życie zmianie ulec nie może? Czyli że te wybory i ten sposób postrzegania, jaki mamy w zwykłym życiu, jest jedynie złudzeniem, konsekwencją przedwiecznego wyboru, którego każdy dokonał. Ale czy wybór ustanawia konieczność, czy też konieczność wybór – trudno będzie jaśniej powiedzieć.
Niemożność pewnego ustalenia prawdy była źródłem powstawania szeregu zwalczających się sekt filozoficznych, czego ostatecznym rezultatem był sceptycyzm. Antyczny sceptycyzm nie prowadził wprawdzie bezpośrednio do nihilizmu, przed czym chroniła Greków postawa czci wobec kosmosu, tym niemniej co bardziej przenikliwe umysły musiały odczuwać wzrastający niepokój.
W tym momencie pojawia się chrześcijaństwo. Aż dziw, jak łatwo i jak często przechodzi się do porządku dziennego nad jego niepowtarzalnością. Chrześcijaństwo prawdziwie przychodzi z zewnątrz i od początku podkreśla swą suwerenność i nowość. Trafnie ujmują to w książce Wiara chrześcijańska a filozofia grecka angielscy autorzy A.H. Armstrong i R.A. Markus, gdy mówią, iż uderzać musi „instynktowna niezawisłość i władcza wyższość, zawsze występująca u największych i najbardziej ortodoksyjnych myślicieli chrześcijańskich, kiedy parają się grecką filozofią”.
Chrześcijanie głoszą przede wszystkim zupełnie inną koncepcję Boga. Nie jest On, w przeciwieństwie do bogów Greków, ograniczany żadną koniecznością. Jest Stwórcą, który ex nihilo powołuje świat do bycia, a następnie podtrzymuje go w istnieniu. Powiedzieć tyle to radykalnie zmienić sposób rozumienia ludzkiego losu i świata, jaki reprezentowała myśl antyczna. Od tej pory człowiek nie zdobywa swej dzielności przez opór wobec tego, co od niego niezależne – losu. To, co najlepsze – odwaga w walce z fatum, obrona prawa, słuszności i cnoty – nie jest już dziełem człowieka, ale darem z góry. Ani mędrzec stoicki, ani platoński nie mogli oczekiwać od bogów, że uczynią ich dobrymi. Bogowie mogą dostarczać wzoru, mogą być widzami i pomocnikami, ale cnota i szczęście są czymś przynależnym samodzielnemu wysiłkowi człowieka. Im człowiek lepszy i moralnie doskonalszy, tym bardziej niezależny. Tymczasem Bóg chrześcijański nie staje wobec prawdy, piękna i dobra moralnego jako wiecznych wzorów, ale je stwarza. Nie ma więc już żadnej sprawiedliwości samej w sobie, niezależnej od oczu bogów i ludzi: sprawiedliwym jest to, co takim widzi Bóg. Człowiek otrzymuje od Boga nie tylko swe życie, ale swoją wolę i każde jej dobre poruszenie.
Z jednej strony zatem chrześcijaństwo znacznie wyraźniej przeprowadza granicę między tym, co boskie, a tym, co ludzkie. Człowiek nie może sobie już żadnych naturalnych praw do boskości rościć, jest nieodwołalnie stworzeniem. Z drugiej strony jednak staje się wybranym stworzeniem Boga, zdolnym, dzięki duchowi otrzymanemu od Stwórcy, do współdziałania ze swym Panem. Jest jedyną istotą stworzoną na obraz i podobieństwo Boże. Wprawdzie wskutek grzechu rodzica ludzkości ów obraz został zatarty, tym niemniej trwa w utajeniu, gotów rozbłysnąć na nowo. I dzieje się tak faktycznie, gdy na świecie pojawia się Logos, Światło oświecające umysły.
Nic lepiej nie pokazuje tego zderzenia dwóch postaw niż polemiki, jakie toczyli wyznawcy Chrystusa z poganami. Często można dziś usłyszeć niezbyt jasne formuły o otwartości Ojców albo o ich postawie dialogicznej. Jako dowód owej otwartości podaje się naukę Justyna Męczennika o Logos spermatikos, czyli o zarodkach Słowa obecnych wśród pogan jeszcze przed przyjściem Chrystusa. Nie chodzi o to, aby toczyć bój o słowa, a już szczególnie o słowa równie nieokreślone jak „otwartość” czy „dialogiczność”. Tym niemniej to jedno da się historycznie udowodnić: tylko tacy mędrcy pogańscy są dla chrześcijan zapowiedzią Kościoła, którzy pozostają w opozycji do własnej tradycji religijnej. Mówi się o tych wielkich poganach pozytywnie jedynie przy założeniu, że gdyby zdarzyło się im żyć później, to faktycznie by wiarę przyjęli. Otwartość i gotowość przejmowania dotyczy wyłącznie tych elementów pogańskich, które mogą stać się później użyteczne dla pobożności Kościoła.
Z tego punktu widzenia opowieści o pogańskich bogach mogą być jedynie baśniami: „Jak, pozwólcie że zapytam, mogliście wierzyć w próżne baśnie i sądzić, że zwierzęta zostały oczarowane muzyką, gdy pełna blasku twarz samej Prawdy wydaje się wam przykryta i spoglądacie na nią niewierzącymi oczami?” – pyta w Upomnieniu do Greków Klemens Aleksandryjski. Religia pogańska jest dla niego błędem, niebezpiecznym i groźnym przesądem, zamykającym drogę do prawdziwego poznania i wolności. „Ten niegodziwy tyran i wąż zatem wiążąc strasznym łańcuchem przesądu kogokolwiek może od urodzenia pociągnąć, przywiązuje ludzi do kamieni, drzew i obrazów i podobnych idoli; można o nim prawdziwie powiedzieć, że zakopał żywych ludzi z martwymi idolami, tak by razem doznali zniszczenia” – pisze Klemens. Myśląc w ten sposób, jeden z największych znawców tradycji helleńskiej we wczesnym Kościele pozostawał w zgodzie z tradycją apostolską. Jest to dokładnie ten sposób patrzenia, jaki spotykamy w Dziejach Apostolskich, gdy czytamy, iż „czekając [na swych towarzyszy] w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków” (Dz 17, 16).
Atak na niemoralność mitów nie był niczym nowym. Te same zarzuty czynili własnej tradycji mędrcy greccy. Ksenofanes na przykład oskarżał Homera i Hezjoda o to, iż „przybrali bogów w to wszystko, / co wśród ludzi za hańbę uchodzi i wstyd im przynosi: / kraść, cudzołożyć i siebie nawzajem zwodzić oszustwami”. Podobną krytykę znajdziemy u Pindara, Platona i wielu filozofów. Ostatecznie opowieści o bogach stają się tylko alegorią, ich dosłowne rozumienie musi zostać odrzucone.
Chrześcijanie jednak odrzucają nie tylko to, co Grecy uznawali za wypaczenie swojej religii, lecz nade wszystko jej zasadę. Uczniowie Ewangelii nie mogą dopuścić do umieszczenia swego Boga pośród innych bóstw.
„Największy z nieśmiertelnych i wieloimienny, Zawsze możny przyrody władco, witaj Zeusie” – pisał Kleantes. Dlaczego chrześcijanie nie chcą uznać, że „Zeus” może być jednym z imion najwyższego Boga? Po pierwsze, ze względu na historię tego imienia. „To wielka samowola nadać komuś imię Zeusa, a równocześnie głosić, że nie jest On synem Kronosa i Rei” – pisze w Przeciw Celsusowi Orygenes. Imię Zeusa nie było neutralne, lecz wyrastało z całej greckiej tradycji mitów. Zatem „chrześcijanie wolą ponieść śmierć, niż nazwać Boga imieniem Zeusa”. Ujawnia się tu jednak powód jeszcze istotniejszy. Poganie mogli rezygnować ze ścisłości w określaniu bogów, mówić o Zeusie jako o wieloimiennym, albowiem dla nich boskość przenika świat. „Tak zespoliłeś nawet zło i dobro w jedność, że z wszystkiego się stało jedno wieczne słowo” – czytamy w hymnie Do Zeusa.
Boskość przejawia się w równym stopniu w pięknie ludzkich kształtów, w dzikiej srogości wojowników, w szaleństwie miłosnego upojenia i spełnianej żądzy. Ale dla chrześcijan wydobyty z nicości świat nie miał w sobie nic naturalnie boskiego, był tylko śladem wskazującym na nieskończonego Stwórcę. A ten wolny Stwórca objawia się ludzkości od początków, posyłając proroków. Widzimy żywą ciągłość przepowiadania. Zmieniają się osoby, nauka się nie zmienia. Po Mojżeszu przychodzi Dawid; Eliasza zastępuje Elizeusz; śladem Jeremiasza podąża Habakuk. Objawienie dokonuje się w historii; to realność wydarzeń takich, jak wyprowadzenie z Egiptu czy założenie królestwa Dawidowego jest dowodem, iż człowiek spotyka żywego Boga. Ten Bóg stopniowo ujawnia swe plany, aż wreszcie odsłania swą największą tajemnicę: wcielenie. Wszelka tolerancja, próba godzenia Zeusa z Jahwe oznaczałaby nieposłuszeństwo wobec Boskiego planu.
Dlatego zderzenie myśli pogan i chrześcijan nigdzie nie ujawnia się wyraźniej niż w ich odmiennym stosunku do historii. W sporze z Celsusem Orygenes odwołuje się za każdym razem do zasady historycznego prawdopodobieństwa, aby wykazać, że tak wielki rozwój chrześcijaństwa bez udziału czynnika nadprzyrodzonego nie byłby możliwy. Fakt, iż początek religii chrześcijańskiej był skromny, że jej założyciel był biedny i pochodził z ubogiej rodziny, co stanowi w ustach Celsusa zarzut, staje się u Orygenesa argumentem za prawdziwością chrześcijaństwa.
To jest ten decydujący zwrot. Otóż chrześcijaństwo jest jedyną religią żywą, rozwijającą się. Jezus był nie tylko jej historycznym założycielem, nie tylko raz w dziejach nastąpiło złączenie nieskończonego ze skończonym, ale ten fakt ma swe następstwa. Duch Święty wciąż działa w świecie, by doprowadzić wszystkich ludzi do Kościoła i dlatego Orygenes może posłużyć się argumentem historycznym. Chrześcijaństwo to nie jednorazowa efemeryda, nie nagły błysk w dziejach, chwilowe wylanie łaski, ale początek nowego sposobu działania Boga w historii przez Kościół. Rozwój chrześcijaństwa, wzrost liczby członków, głębsze rozumienie prawd pierwszych są dowodami przeciw poganom. Z tego punktu widzenia pogaństwo jawi się jako coś martwego, jako religia niezdolna do rozwoju.
Czy zatem wcześniejsze próby dotarcia do prawdy przez mędrców antycznych są odrzucone? W żadnym razie. „Bóg, podobnie jak do Żydów posłał proroków, tak i w Grecji najbardziej cnotliwe z jej dzieci ustanowił prorokami wśród swego narodu” – pisze Klemens w Kobiercach. Różnica jest jednak podstawowa. Prorocy żydowscy zawsze głosili tego samego Boga, który w pełni czasu objawił się jako Jezus. Proroków greckich ich współbracia nazywali ateistami. „Chociaż nie poznali prawdy, to jednak z pewnością rozpoznali błąd powszechnej opinii, które to podejrzenie nie jest czymś nieznaczącym i staje się zarodkiem prawdziwej mądrości” – dowodzi aleksandryjski teolog w Upomnieniu. Tak samo postępuje Orygenes. Powtarza za Eurypidesem iż nie godzi się, by bóg uczynił cokolwiek szpetnego. Broni Sokratesa, Arystotelesa czy Platona. Zarzuca jednak Grekom, że „chociaż pisali oni o najwyższym dobru, schodzą do Pireusu, aby modlić się do Artemidy niby do boga”, a „bezrozumne ich serce tkwi w ciemności i nieznajomości czci należnej Bogu”.
Ojcowie występują przeciw teologii pogan w imię prawdziwej godności, jaką może zdobyć człowiek, który rozpozna prawdę Zbawiciela. „My także jesteśmy pierworodnymi synami, wychowanymi przez Boga, którzy są prawdziwymi przyjaciółmi Pierworodnego, którzy jako pierwsi ze wszystkich zyskaliśmy prawdziwą wiedzę o Bogu, którzy jako pierwsi zostaliśmy wyrwani z grzechów, odłączeni od szatana” – pisze Klemens. Chrześcijanie przynoszą Grekom naukę ważniejszą niż jakakolwiek inna: o prawdziwym wyzwoleniu i odkupieniu. Od tej pory człowiek zyskuje zupełnie nową możliwość zjednoczenia z Bogiem, który go kocha, jest bliżej niego niż on sam, troszczy się o niego i nigdy nie chce wyrządzić mu krzywdy. „Gdyż Bóg ze swej wielkiej miłości do człowieka przychodzi mu na pomoc, tak jak ptaszyca przylatuje na pomoc pisklęciu, gdy to wypadło z gniazda” – czytamy u Klemensa. Taki jest sens prawdy o wcieleniu.
Chrześcijański Bóg jest Logosem, zasadą twórczą, żywą, śmiało wkraczającą w świat czasowy, duchową, kształtującą i osobową, co samo już wystarcza, aby pokazać, jak wiele dzieli ją od Logosu stoickiego – prawa wiecznej powtarzalności tego samego.
Dlaczego chrześcijaństwo nie przekształca się w jedną z licznych szkół tego świata? Dlaczego nie staje się zhellenizowanym judaizmem, zabarwioną platońsko wersją monoteizmu Starego Testamentu? Co różni dogmatyczną zasadę Kościoła od dogmatów poszczególnych filozofii antycznych?
Odpowiedź, jak sądzę, jest prosta: a jest nią wiara. Wiara jest tym istotnie nowym, boskim elementem, które przynosi światu helleńskiemu chrześcijaństwo. Wyznawcy wschodniego zabobonu, jak ich określano w Rzymie, przynieśli nową naukę: dla człowieka takiego, jakim jest tu na ziemi, pogrążony w mrokach niewiedzy, głupoty, szaleństwa i żądzy, jest tylko jedna droga, jeden sposób przedarcia się do Boskiego światła: wiara w Boga-człowieka.
To jedna z najtrudniejszych obecnie kwestii. Dla dzisiejszego człowieka właśnie wiara jest najtrudniejsza. Nowożytna filozofia rozwija się w opozycji do wiary. Zmierza ona ku obaleniu autorytetu zewnętrznego, stara się uczynić z człowieka prawodawcę świata. Jego świadomość nie może przyjąć niczego z zewnątrz, co by już wcześniej nie było w niej obecne. Inaczej, mówi się, człowiek zostanie sprowadzony do rangi niewolnika. Lecz kiedy zwracamy się do historii i wgłębiamy w istotę sporu, jaki uczniowie Mistrza z Nazaretu toczyli z poganami, musimy przyznać, że wiara przyjmowana była jako wyzwolenie.
Z punktu widzenia filozofów greckich problem wiary nie istniał. W stosunku do tego, co mówiły mity, w najlepszym razie możliwa była chłodna, życzliwa obojętność. Nie miało większego znaczenia, czy ktoś wierzył, czy nie wierzył w dzieła Zeusa opisane przez mitografów. Oczywiście, pod warunkiem, że taka wiara nie dotyczyła czynów jawnie niemoralnych, które mogły potem służyć za usprawiedliwienie dla popełnianych przez człowieka niegodziwości. Wszelka jednak wiara dotycząca czynów bogów była tylko opinią. Liczyła się wiedza, która wszakże nie mogła dotyczyć rzeczy zmiennych, czyli wydarzeń historycznych. Filozofia antyczna ofiarowała poznanie tego, co niezmienne, co nie jest raz takie, a raz inne, co ani się nie staje, ani być nie przestaje. Prawdy boskie poznawane mogły być tylko w opozycji do świata czasowego i zmysłowego. Przekonanie, że warunkiem poprawnego rozumienia rzeczy boskich musi być uprzednie przyjęcie wiarą zdarzenia historycznego – uznania w jednym człowieku nieskończonego Boga – leżało poza obrębem duchowego świata Greków.
Na czym jednak ta chrześcijańska wiara miała dokładnie polegać? Co różni przeświadczenie, że Apollin obdarł ze skóry Marsjasza, od wiary, że za czasów cezara Tyberiusza Bóg stał się człowiekiem w Betlejem, wędrował od Nazaretu do Jerozolimy, wskrzeszał zmarłych, uzdrawiał chorych, w końcu został ukrzyżowany jak niewolnik i zmartwychwstał w ciele? Na czym polega inność? Jak to krótko ujął Salustios: „mity to opowieści o rzeczach, które nigdy nie miały miejsca, chociaż są zawsze prawdziwe”. Chrześcijanie mówili coś dokładnie odwrotnego: „wiara jest tym osobliwym poznaniem, które chociaż opiera się na historycznym, niepowtarzalnym i jedynym fakcie wkroczenia Boga w świat, to mówi o rzeczach, które są odtąd zawsze prawdziwe.”
Na mocy tej wiary słowom i obietnicom Mistrza chrześcijanie widzą, że nieskończony Bóg, Stwórca świata, Byt niezmienny, sam sobie wystarczający i doskonały, stał się istotnie człowiekiem. Że zniósł on granicę pozornie nieprzekraczalną między stworzeniem a Stwórcą w jedyny sposób, w jaki mogła zostać zniesiona: ani jej nie zamazując, ani nie tracąc boskości, ale wynosząc w wolny sposób człowieka do siebie. Tego wszakże jedynie, który w to wierzy. Wiara jest początkiem życia duchowego i bez niej tego życia wcale nie ma. Obcowanie z Jezusem, uwaga skupiona na nim jako na Bogu, dostrzeganie w Nim absolutnego wypełnienia obietnicy było jedynym sposobem nawiązania bliskiego, pełnego i szczęśliwego stosunku z samą Osobą Ojca.
Taki jest sens żądania wiary. Ostatecznie z tego, czy Atena urodziła się z głowy Zeusa i czy prawdą są dzieje Dionizosa, nic dla nas nie wynika. Widzieć w nich możemy co najwyżej wzór postępowania, ogólną prawdę o ludzkim losie. W wypadku Jezusa jest dokładnie odwrotnie. Uwierzyć w Niego, to nagle stanąć twarzą w twarz z samym Najwyższym Stwórcą, tym, od którego pochodzą nasze dobre myśli i akty woli, który jest naszym wewnętrznym nauczycielem, światłem w mrokach duszy, Panem każdego człowieka. Uwierzyć w Mistrza z Nazaretu to istotnie poznać Boga, to widzieć, że kocha On ludzi, że zszedł ze swej niedostępnej wysokości i doskonałości na ziemię, że stał się nam bliski. Stał się człowiekiem jak my po to, abyśmy my – ludzie śmiertelni, mogli zyskać przebóstwienie.
Chrześcijańskie przebóstwienie i pogańska apoteoza są czymś całkowicie różnym. W jednym przypadku wszystko otrzymuję, w drugim czynię siebie; w jednym dosięgam źródła absolutnego i nieskończonego, w drugim nawet jako bóg nie wykraczam poza teatr kosmiczny. Ale aby dotrzeć do Boga, do Jego tajemnicy, muszę wcześniej całkowicie podporządkować się autorytetowi Jego Syna. Nie ma dla człowieka innej drogi na ziemi aniżeli przez wiarę w Jezusa.
Kryterium tego, czym jest człowiek, ową „doskonałą miarą, bez której nic zmierzyć nie można”, jak mówił Platon, staje się posłuszne przyjęcie wieści o Bogu, który objawił się w osobie Jezusa. „I tak słowo, odsłaniając Prawdę, pokazało ludziom wyżyny zbawienia: jeśli się nawrócą i będą żałować za grzechy, zostaną zbawieni, albo jeśli odmówią posłuszeństwa zostaną wydani na sąd.” Niewiara w czyn Boga przestaje być tylko neutralnym sądem lub opinią o faktach. Staje się moralnym zarzutem, przyczyną upadku i odrzucenia. Oto moment, który nie pozwolił chrześcijaństwu przeistoczyć się w sentymentalną religię wschodnią, w ezoteryzm, w gnozę: nakaz wiary, bezwzględny i bezwarunkowy, od którego spełnienia zależny był los człowieka. Gdyby chrześcijaństwo poprzestało na głoszeniu swej nauki bez opatrzenia jej koniecznym warunkiem wiary i bez jasnego określenia sądu czekającego niewiernych, mogłoby zostać przyjęte do rzymskiego panteonu. Lecz właśnie nietolerancja wobec innych bogów i bóstw była tą cechą, która chroniła religię Chrystusa i która, w dłuższym czasie, przyciągała do niej pogan. Tylko religia, która domaga się wszystkiego, ma sens. Tylko religia zdolna przemawiać w imieniu mocy i autorytetu może zdobyć uznanie. Tylko bezwarunkowy nakaz nawrócenia i jasno głoszony sąd nad niewiernymi bronił chrześcijan przed ugrzęźnięciem w starych błędach pogan.
I tak pojawienie się najradośniejszej wieści od stworzenia świata, wieści o tym, jak śmiertelny człowiek może stać się nadczłowiekiem i synem Boga, nastąpiło równocześnie z jasnym ujawnieniem konieczności wiary. To, co jest najcenniejsze, kosztuje najwięcej. Prawda najbardziej subtelna i najgłębsza pojawiła się zatem z jednoznacznym wezwaniem do posłuszeństwa.
„Glorissima civitas Dei… in hoc temporum cursu… inter impios peregrinatur ex fide vivens” – pisze św. Augustyn (O Państwie Bożym). To życie z wiary miasta Boga było czymś zupełnie nowym. Miasta żyły dzięki przestrzeganiu wspólnego prawa. Bogowie włączeni byli w życie wspólnot politycznych, brali udział w wojnach ludzi, byli zależni od ofiar. Dla ludzi antyku stosunek do bogów nie angażował najistotniejszej, najgłębszej warstwy osobowości. Bogom składano ofiary ze względu na obyczaj, dobro publiczne, tradycję przodków. Nawet ci filozofowie, którzy nie wierzyli w mityczne opowieści, uczestniczyli w państwowych świętach, w kulcie i obrzędach publicznych. Bogom należała się cześć i szacunek, ale nie mogło być mowy o wewnętrznym, uczuciowym, całkowitym zawierzeniu siebie. Państwo śmiertelnych i nieśmiertelnych było rozgraniczone.
Od chwili pojawienia się Jezusa wiara zniszczyła ten pełen szacunku dystans. Od tej pory uczestnictwo w kultach pogańskich stało się moralną winą. „Jest rzeczą oczywistą, że w religii nigdy by nie mógł powstać błąd, gdyby umysł nie chciał czcić albo siebie, albo ciała, albo swoich próżnych wyobrażeń”- pisał Augustyn w Retractiones. Jeśli istnieje jeden Bóg i objawił się On w pełni w swym Synu, to wszelka inna wiara może być tylko dziełem próżnej pychy umysłu, pożądania ciała i uwiedzenia wyobraźnią. Zasada dogmatyczna, o której wspominał Newman i która czyniła niemożliwym kompromis z religią pogan, była również skierowana przeciw herezjom w obrębie chrześcijaństwa.
Można nawet powiedzieć, że prawdziwym pożegnaniem z pogaństwem było potępienie arianizmu. Herezja ariańska, nawet w swej umiarkowanej postaci, stanowiła ostatnią próbę godzenia myśli pogańskiej z nową prawdą Chrystusa. „Stanowisko arian umiarkowanych (homoioousioi), mówiących o tym, iż Syn jest podobny Ojcu, różniło się od stanowiska ortodoksów (homoousioi) tylko o »jotę«. Lecz właśnie w tej jocie, jak to pojmował Atanazy, tkwiła cała różnica między roszczeniem Ewangelii do tytułu ostatecznej prawdy a platońską teorią o »uczestnictwie«, która zostawiając otwartą kwestię, »w jakim stopniu« Syn był podobny do Ojca, była narażona na możliwość niezliczonych innych »objawień« przeszłych, obecnych i przyszłych” – pisze Cochrane. Dogmat nicejski mówiący, iż Jezus jest w pełni człowiekiem i w pełni Bogiem, czynił wszelki kompromis z pogaństwem niemożliwością. Gdyby uznać Jezusa tylko za niższy rodzaj bóstwa, nie można byłoby mówić o Nim jako prawdziwym Słowie, doskonałym samowyrażeniu się Boga w świecie. Konsekwencją kompromisu z arianizmem byłoby uznanie, że również bogowie pogańscy byli w pewnym stopniu odkupicielami.
Prowadziłoby to do odrzucenia sądu wiary i rzeczywiście uczyniłoby z chrześcijaństwa bardziej płaczliwą wersję greckiej mitologii, co zarzucał mu Nietzsche. To, iż chrześcijanie ostatecznie przezwyciężyli tę groźbę, jest zasługą Ojców IV wieku. Z jednej strony, musieli podkreślać samowystarczalność i absolutną transcendencję Boga. Trójca Święta staje się dla chrześcijan tym, czym dla Greków był boski wszechświat – doskonałym samowyrażeniem się bóstwa. Jest absolutnie samowystarczalna, pełna życia i nieskończonej miłości. Dopiero wtedy staje się możliwy wolny akt stworzenia i powołania człowieka. Z drugiej strony, podkreślali nieusuwalność odwiecznego prawa sprawiedliwości i znaczenie grzechu. Zbawienie nie mogło stać się ani czymś prostym, ani czymś automatycznym. Jeśli grzech byłby czymś mało istotnym, wówczas ofiara Chrystusa straciłaby sens. Aby uzdrowić cierpiącego człowieka, wystarczyłby prosty akt woli boskiej. A jednak. Ortodoksyjne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw poganom dokładnie w tym punkcie, w którym najostrzej krytykował je Nietzsche. Bynajmniej nie odrzucało przekonania o skażoności świata. Umieszczało jednak owo skażenie nie w pierwotnej zasadzie chaosu, ale w woli ludzkiej. To zła wola, grzech stanowiły przyczynę odejścia i upadku człowieczeństwa. Ten grzech nie mógł zostać po prostu odpuszczony, gdyż – jak dowodził Atanazy w De incarnatione – stałoby to w sprzeczności z boską sprawiedliwością. Aby zachować wolność, trzeba było dopuścić grzech; aby utrzymać sens sprawiedliwości, nie można było grzechu zatrzeć. I w tym miejscu chrześcijanie przeciwstawili pogaństwu kolejną nowość: myśl o niewinnej ofierze. Chrystus jest najwyższym kapłanem i zarazem żertwą ofiarną. Sam siebie daje w ofierze za nasze grzechy, przez co okropność grzechu jeszcze wzrasta, chociaż z drugiej strony pojawia się także droga odkupienia. Oto dwa chrześcijańskie radykalizmy, które rozsadzają teologię pogan: wiara w Trójcę usuwa jakiekolwiek roszczenia człowieka do boskości; nauka o ofierze nie pozwala przemienić się zbawieniu w „zaprzeczenie życia, jego zohydzenie i potępienie”. Otóż to jest moment, nad którym Nietzsche przechodzi do porządku dziennego. Krzyż nie jest przekleństwem rzuconym na życie, ale dobrowolną ofiarą przebłagalną złożoną w imię życia duchowego. Życia w przyjaźni z Bogiem, jakie przez wiarę może uzyskać każda osoba ludzka.
Widać zatem w pełni, jak słuszne były słowa Newmana, iż „istotny charakter prawdziwej filozofii w porównaniu z innymi systemami ma być polemiczny, eklektyczny i jednoczący”. Tym wszystkim było od początku chrześcijaństwo.
Pora zatem przejść do konkluzji i raz jeszcze postawić pytanie, na ile różne dzisiejsze filozoficzne próby odwoływania się do religii antycznej można uznać za szczere? U autorów współczesnych uderza przede wszystkim brak pobożności. Grek był zdolny do czci, był w stanie uznawać, iż to, co dobre i piękne – kształty rzeźb, regularność, z jaką słońce oświetla świat, wyniosłość gór, dzikość zwierząt – jest takie samo w sobie. Człowiek napotyka wartości w świecie, ani ich nie stwarza, ani samowolnie nie zmienia ich hierarchii. Temu, kto jest odważny, dzielny czy sprawiedliwy, należy się cześć. Można by wręcz utrzymywać, jak to robi Dietrich von Hildebrand, że postawa czci jest zalążkiem i warunkiem wszelkiego uczucia religijnego. Oddając cześć, uznajemy wyraźnie hierarchię wyższości i niższości, tego, co upragnione ze względu na siebie samo, i tego, co pragnące, tego, co jest, i tego, co się staje. Dla Greków nie ulegało wątpliwości, iż wzniosłość i niezmienność nieba, światło dane nam z góry, ruch regularny planet i gwiazd są dowodem tajemnego ładu boskiego. Grecy byli zdolni do uniżenia się przed tajemnym twórcą świata, do uznania samoograniczenia i, przede wszystkim, do uznania obiektywnej mocy prawideł. Cześć jest – jak to ujął Romano Guardini – wyrazem uznania prawdy, prawdą w akcie. Człowiek dobywa się ze swej niższości, ze swej przygodności i staje wobec tego, co wyższe, prawdziwe, niepodważalne: spokoju nieba, siły światła słonecznego, odwagi Herkulesa, śmiałości Tezeusza, sprytu Odyseusza. Chrześcijaństwo przekracza jedynie ten pogański sposób patrzenia, ale go nie przekreśla. Ono zwraca po prostu cześć temu, komu jest ona jedynie należna. Człowiek nie kłania się już bałwanom i bożkom, czyli samemu sobie, ale prawdziwemu Panu.
W Grekach nie było tego zafałszowania, które człowieka współczesnego odcina od myśli o wybawieniu. Mędrcy antyczni dostrzegali, iż świat zmiany domaga się jako podstawy czegoś niezmiennego, że to, co przemijalne, ma mniejszą wartość niż to, co wieczne, że czymś więcej wartym jest człowiek samowystarczalny niż zdany na innych. Nie dostrzegali wprawdzie, iż zasada boska, wieczna i niezmienna jest też nieskończona i może w wolny sposób działać w świecie; nie widzieli, że owa samowystarczalność człowieka jest tylko wtedy możliwa, gdy została dana w wolny sposób. Tym niemniej myśl grecka miała w sobie zalążki prawdy, które, gdy pojawił się Zbawca prawdziwy, umożliwiły rozpoznanie Go i nawrócenie.
Zupełnie inna jest rola dzisiejszego neopogaństwa. To, co Nietzsche uważa za pogańskie – a więc przekonanie, iż „stawanie się nie ma kresu celowego; stawanie się nie jest stanem pozornym; być może świat bytujący jest pozorem i stawanie się w każdym momencie posiada jednakową wartość” – stanowi wyraz specyficznie nowoczesnego nihilizmu. Tak postawiony problem sprawia wrażenie, że nic, poza nazwą, nie łączy tak zarysowanej przez Nietzschego postawy z myślą Greków. Dzisiejsi poganie traktują dawnych bogów jak zabawki, jak elementy gry. Ich prawdziwym wrogiem jest chrześcijaństwo, dlatego w walce z nim używają greckich bogów. Biorą z Grecji tylko to, co da się wykorzystać w sporze z Bogiem chrześcijańskim, jak politeizm czy zdolność bóstw do kłamstwa. Nietzscheański Dionizos może być tylko symbolem kulturowym, bogowie Lyotarda są alegoriami.
Z tego punktu widzenia można powiedzieć, że dzisiejsze próby wskrzeszenia pogaństwa uderzają w istotę człowieka, w jego przyrodzoną dyspozycję oddawania czci. Mają na celu zniszczenie naturalnych hierarchii wyższości i niższości, powrót do świata chaosu i Nocy. Nie można jednak po prostu wrócić do religii pogańskiej. Prawda o możliwej godności człowieka, dziedzica Boga Najwyższego; prawda o sumieniu, głosie Najwyższego; prawda o świecie doczesnym, wolnym dziele mądrości, przez który wiedzie droga do życia wiecznego – one wszystkie nie dają się wymazać. Można je wprawdzie odrzucić, ale jak można jeszcze potem czcić słońce czy kłaniać się księżycowi? Jak można pochylać się przed Dionizosem lub składać ofiary Apollinowi czy Światowidowi? Czy we wszystkim tym nie tkwi zupełna dowolność? Czy nie widać jasno, że dzisiaj każdy taki kult naturalnych bóstw, bóstw, które nie są względem świata suwerenne i wolne, skazany byłby na śmieszność?
Antyczna mądrość uznawała konieczność praw, nieuchronność przeznaczenia i niskość człowieka. Dzisiejszy powrót do pogaństwa jest zaś objawem nihilizmu. To powrót do chaosu, gdy ziemią nie władało żadne prawo ani autorytet. To czasy Kronosa i tytanów, czystej siły i barbarzyństwa, wojny wszystkich ze wszystkimi. Nie wierzę jednak, aby owa epoka barbarzyństwa zapanowała na dobre i lekarstwo wiary zostało odrzucone. Lekarstwo to wciąż bowiem działa. Jak uczył święty Augustyn:
„Ex fide vivimus, ambulamus per fidem.”
